汉语荷尔德林的意味和形式
刘皓明先生所译《荷尔德林后期诗歌集》（下简称《荷诗集》）在西诗汉译史上必将是一座里程碑。它所记载的，不是将通常的表意文字从一种语言卸载、搬运和堆垒到另一种语言中的工作。它所标示的，是一件以语言为材料的艺术品在另一种语言中的艰难重生。我们都熟悉形式主义学派在上个世纪二三十年代所作的论断：文学之为文学，就是因为它不是实用语言，而是被刻意陌生化了的语言。这种语言必然要让形式产生变异，增加感觉的难度和长度，从而让人驻足感受语言本身而非直接奔向语言的实用指向。诗歌无疑代表了陌生化语言的最高一阶。然而，诚如二十世纪六十年代以来文论界对形式主义所诟病的那样，完全抽除了各种意义指向的形式不足以解释诗歌的全部美学品质。诗歌，必然要与语言材质之外的语境构成关联而成就自身。然而，这种关联又必然随形式而呈现，它不隐于形式背后，不在形式之外，而是与形式共生。如刘先生自己在《荷诗集》导读中所说，“诗歌作为语言的最高艺术，其内容与形式的关系并非如水瓶与水的关系，[……] 诗歌的器与容是密不可分的一体”。（33页）借用英国文艺批评家克莱夫?贝尔（Clive Bell）的一句名言，诗歌创作必然是在寻找“有意味的形式”，不论这里的意味来自诗人纯主观的性灵寄托，还是指向超越了个人的时代、传统、文化象征体系。诗歌翻译，与之相应，也就是尽可能在另一种语言中再度寻获这一“有意味的形式”。为此目的，必得有对原诗意味和形式的揣摩，并对意味与形式之间的相互渗透慎思之，明辨之，继而拟造之。刘先生的译文，无疑是如此一种真诚努力的结晶；其对意味兼形式的追寻，定然不易，因为所译对象是荷尔德林。
近一百年前，为世人贡献了第一部历史校勘版《荷尔德林全集》（并不完整）的黑林格拉特（Norbert von Hellingrath）曾如此述说荷尔德林：“我称我们为‘荷尔德林的民族’，因为这是德意志本质中埋藏至深的特点：它最内在的烈焰本质在表面这层泥渣之下无尽远处，只会以一个隐秘的德国现身；此国表露在那些尚未被见识到，尚没有找到回音便已死去许久的人身上；表露在永远只会让极少数人通晓自身奥秘，对大多数人保持沉默的作品中；[……] 荷尔德林是最伟大的例子，他显示了那隐藏的火焰、隐秘的王国、神性烈焰的图式，本质宁静而不被察觉。”若将这话中过分洋溢的民族情绪摒除，则可看到荷尔德林在二十世纪初是以何种面目进入德国诗人与文化精英的视野中的：一位含蕴潜隐、不易解读、唯少数人才可窥见其神性火焰的诗人。黑林格拉特所描绘出的荷尔德林实际上有其导师，大诗人格奥尔格（Stefan George）的影子。后者也乐于自比荷尔德林，因为荷尔德林“是德语字词的下一场烈火，是德意志灵魂与希腊那超越时代的世界热流结合无间的保障”，足可满足格奥尔格作为诗人先知的自我投射。在他们看来，荷尔德林之所以难为众生领会，恰在形式与意味不同凡响；他的文字之所以是烈焰的图式、德语字词的烈火，是因为它属灵的（刘先生用语）特质中有着挣脱乃至击碎凡俗文字的冲击力。用编辑法兰克福版《荷尔德林全集》的扎特勒（Dietrich Eberhard Sattler）的话来说，“这是纯粹的诗人声音，荷尔德林不容流俗侵蚀。”“这里的每个词都有意味，每个词都极妙，如同宝石。”诗的纯粹，词的完美，言下之意：这里的语言形式走向了一种陌生化的极致，不如此不可让人看到诗本身，也即这饱含意味的形式本身。而这意味究竟源出何处，则是解码其奇异形式的关键所在。
再往前回溯一百多年，荷尔德林在世之际，他的诗作恰恰因为意蕴深远、不同流俗而遭人误解。当时同样好慕古典的歌德也无法接受如此一种语言，在与席勒的通信中将他归于病态诗人一类。歌德对荷尔德林的不解，折射出1800年左右德意志文化界两种古典观的对立。歌德继承了温克尔曼对古希腊罗马的误读，崇尚“高贵的单纯，静谧的伟大”，力图从古典文艺中取出新的人文精神，推行审美的教化，在诗艺上的追求是清朗，是节制，是均衡，是寓教于乐。与这种浑然天真的乐观想象不同，荷尔德林从一开始就是带着“在匮乏时代诗人何用”（74页）的感伤，既惋叹神性的失落和灵的失所，又借歌咏日耳曼尼亚的乡土来祈望神之国在尘世的重生。与之相应，他不惜打破德语的惯常句法，竭力复原品达、贺拉斯甚而萨福的竖琴诗格律，以求古雅，以求精深，以求灵光乍现。唯有如此，才可让诗人和歌者踏上归途，重返灵之家园。况且，出生于基督教虔敬派家庭的荷尔德林，在自己古韵充盈的诗句中还添入了宗教的热忱。在诸如《饼与葡萄酒》这样的绝妙佳作中，奥林匹斯诸神尤其是狄奥尼索斯与天国圣灵及受难圣子共同构成了他所咏叹的神性，而承载这一神性追求的诗歌语言则凝集了这两套神圣话语的象征图式与语汇，其词句的深度和强度必不同于歌德的天真之诗或其他浪漫派诗人的感伤之诗，绝难让十九世纪的市民读者欣然就读。荷尔德林在生前和身后六十余年孤寂无闻，便不足为奇了。
而当新一代诗哲以纯诗为主要范式来重启准宗教情怀时，荷尔德林便获得了“诗人中的诗人”的盛誉。曾经遭人诟病的晦暗从此成为一种可与现代审美经验相通的伟大品质。曾经被人视为疯病前兆的奇异诗句逐渐显现出本雅明所说的真理内涵之火焰。时至今日，荷尔德林式德语已不再逊色于昔日称霸诗坛的歌德式、席勒式德语，甚至在众多后辈心目中还略胜一筹，因为其中的形式和意味势必让人更久地留连、读解和品味。
如今摆在中国读者面前的这部《荷诗集》也势必让人久久留连、读解和品味，前提当然是：不惮于面对陌生化语言的挑战。普通意义上的诗歌本就以其陌生化挑战了母语表达的界限，而荷尔德林的诗歌尤甚。阅读荷尔德林，即使对于本国读者来说，也是智力和耐心的考验。而要让这些文字转入汉语，又不失为诗人苦心营造的“有意味的形式”，则涉及突破汉语界限的难题。汉语堪称人类历史中最悠久的孤立语，诗歌传统源远流长，积累了大量与语言形式缠绕牵连的审美经验，从词藻到句法，都形成了不少“诗意”定式。而荷尔德林在追索希腊拉丁古韵之际，则让德语更趋近于同样历史悠久的屈折语：他的诗句有不少打破德语常规句序的浑圆句、同位语及呼格。在面对二十世纪以来盛名如斯的荷尔德林，译者很容易遭受诱惑，用汉语中浪漫流丽的“诗意”去置换荷尔德林奇崛而深邃的德语难句。如此削足适履之后，荷尔德林的确有了亲易近人的新品质，让人几乎要不解他居然那么长时间在自己同胞中难觅知音。而刘先生的译法，则刻意粉碎诱惑，迎难而上：在句法上，他拒绝对长句拆组重列，最大限度地保留浑圆句和众多呼语的原有次序；在用词上，他弃除了不少已为人熟知的旧译，从圣经和合本和古诗词里重觅雅范；他在《荷诗集》前加上长篇导读，为读者预备了一套依靠语调调节来读懂荷尔德林的顿读法。
这种极端的“异化式译法”显然是在刻意异化的汉语形式里，容纳荷尔德林刻意异化的德语形式里所含的意味，所追求的古雅和精深。保留反常的句式，以显示荷尔德林以诗和歌重建灵之家园的努力；沿袭和合本的用词，直指荷尔德林融合希腊-希伯来传统的用心；由此而成的汉语荷尔德林，让汉语遭受了荷尔德林“烈火”的一次洗礼，而不是让汉语对荷尔德林进行了一次规训与吸纳。这种洗礼是否可让汉语读者欣然接受，尚难定论。毕竟刘先生的译文没有为读者免去荷尔德林诗作中的陌生感及其造成的读解困难，甚而可能以诸如“一个记号我们是，无解/无痛我们而且几乎/在异邦失掉了语言”（275页）的句子引发惊诧和拒斥。但惊诧和拒斥，不正是母语世界在抵达荷尔德林之美前必得经历的一站？
最早出版荷尔德林诗集的浪漫派诗人乌兰德（Gustav Uhland）面对荷尔德林作品当时遭受的寂寥曾说：“如果在德意志国土上，对伟大诗歌的品鉴力尚未死绝，那这本选集必将收获名望。”乌兰德的选集经受的命运却表明，名望终究虚妄。而刘先生所译《荷诗集》，不论会收获多少盛赞抑或骂名，都会在汉译荷尔德林这一注定漫长的征途中显出卓尔不凡的意义：如果汉语世界要持有对其他语言的伟大诗歌的品鉴力，必得有此勇气，勉力促成那些诗歌中“形式与意味”的共同再生。（《荷尔德林后期诗歌集》书评/梧桐更兼细雨）
页:
[1]